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阿伦特与西方政治哲学传统之超越

时间:2017-07-29 06:53来源:网络整理 作者:采集侠 点击:

  

近年来,中国政治哲学界的一个突出现象,即是施特劳斯学派在中国的流行。古今之争、自然正义等具有典型施特劳斯学派特色的词语时常被人们提起。这些施特劳斯在中国的追随者,自视为区别于常人、走出“洞穴”的精英,常以一套晦涩的语言写作,并结成彼此吹捧的小团体,对其他学问不闻不问。尽管严格说来,中国的大多数所谓施特劳斯学派分子达不到施特劳斯本人对学生的要求,但他们的傲慢、封闭、武断,则与美国施特劳斯派一脉相承。施特劳斯对真理的探寻,至其中国的徒子徒孙那里变成了封闭的意识形态。他们虽身着现代人的衣装,用现代人的语言说话,内心却认定自己是古代人。在将他们的教义运用于对中国现实问题的观察时,他们不会运用自然正义的标准去评估、检讨政府政策,而是加入了反自由反民主的大合唱,标榜古典视野的独特,拒斥现代基本政治文明的基本常识。 
   施特劳斯学派的政治哲学属于柏拉图式的政治哲学。施特劳斯学派的问题,源于柏拉图式政治哲学由来已久的问题。施特劳斯是西方古典政治哲学传统的20世纪传人,他在实证主义、行为主义、科学主义流行的时代,注释经典,复活了传统政治哲学。他相信任何时代任何社会都有相同的、根本性的问题需要回答,以关于政治的哲学代替关于政治的纷繁复杂的业余“意见”的努力,刻不容缓。这种政治哲学的问题何在?如何看待中国的施特劳斯分子?从施特劳斯在马堡大学的同学汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)那里,或可看清问题之实质。尽管阿伦特曾面斥施特劳斯思想中有危险的“不宽容”因素,但施特劳斯并非阿伦特的主要批判对象。阿伦特批判的,是施特劳斯所承继的那个政治哲学大传统本身。在第二次世界大战以后,政治哲学在西方曾一度被宣告“已经死亡”,〔1〕阿伦特与施特劳斯以不同的方式面对这一问题,施特劳斯直接绍述古典,捍卫政治哲学传统,而阿伦特则试图超越政治哲学传统,以不受传统束缚的眼光探索一种全新的可能。 
   一、政治哲学传统及其问题 
   阿伦特认为,自19世纪以后,西方思想家皆已感觉到政治哲学传统崩解所造成的恐慌。新的时代经验,超出了传统政治哲学术语所能解释的范围。马克思、尼采、克尔凯郭尔皆试图寻求出路,处理新现象、新经验,然而,如阿伦特所言,他们不过是颠倒了传统价值的等级序列。他们“如同黑夜中迷路的小孩,越来越大声地吹着口哨”〔2〕以克服内心对万籁俱寂的黑暗的恐惧。至20世纪极权主义兴起,政治哲学的传统术语及理论,更是全然无用。不过,阿伦特又说,奥斯维辛之后,人们在文明的废墟上,反而可以有一种优势,“以不受传统束缚之眼光去审视过去”,〔3〕在无所依凭的情况下进行思考(thinking without a banister)。〔4〕在这样的思考中,西方政治哲学的传统不再是思考的依凭,而成了被检讨的对象。 
   阿伦特说的西方政治哲学大传统,是通常意义上欧洲人所说的“我们的大传统”。这个传统由柏拉图开启,经中世纪绵延至19世纪,在马克思那里达到了终点。〔5〕它是西方思想的形而上学传统,预设了本质与现象、可感世界与理念世界之间的二元对立,所谓哲学,正是对本质的把握。西方政治哲学传统的政治哲学家首先是哲学家,他们有时也被阿伦特不无讽刺地称为“职业∕专业思想家”。沉思的生活,是他们追求的生活方式,政治哲学由他们来阐发,便深深地打上了独特的哲学家印记。是故,阿伦特拒绝别人称她是“政治哲学家”。 〔6〕 
  西方政治哲学的此种特点,可从柏拉图著名的“洞穴喻”中去看。〔7〕柏拉图在《理想国》卷7中以比喻的方式说明了哲学家与城邦的关系。这个比喻说,终年不见阳光的洞穴内,一群头颈被束缚以致不能移动的囚徒,从出生至死亡只能看到前面墙上的影子。洞穴有一条狭长的通道可以走出。哲人,就是有幸从这条道上走出、进入光明世界、能够看到太阳的人。洞穴外的世界象征理念世界,洞穴内的囚徒却只能生活在影子世界——现象世界之中。他们靠自己的感官作出判断,所发表的无非是不具有真理成分的意见,那些意见是虚幻的、肤浅的、不真实的。哲学家则是目光盯着理念世界的人,他们掌握了真知。不过,此时并不产生出政治哲学的问题。政治哲学的问题发生于哲人回到洞穴之后,缘于哲人要与城邦的其他人共同生活在一起。由阴暗的洞穴走向光明世界的上升,产生了关于政治的哲学;由洞穴外回到洞穴内的下降,产生了关于哲学的政治学,二者皆为柏拉图式政治哲学的基本内容。 
   让我们看看哲人回到洞穴后发生了什么?柏拉图说哲人是“被迫”回到洞穴的。回到洞穴后,哲人告诉囚徒说他们生活于虚幻的影子世界中。囚徒们冲他大笑,说他到洞穴外走了一遭,回来尽说胡话。他们又要将哲人打一顿,甚至要置其于死地。〔8〕柏拉图说,哲人好心地启蒙民众,这些民众不仅不领情,反而恶语相加。哲人于是处于一种十分危险的境地。为了摆脱这种局面,柏拉图说,除非建立起哲学家的统治,否则就没有出路。这就是柏拉图著名的“哲学家国王”思想。在这个理想的国度中,哲人因其对真理的洞察而获得了对生产者与护卫者的统治权。 
   柏拉图的《理想国》是又一篇苏格拉底的申辩,柏拉图的哲学政治学,与他的老师苏格拉底之死密切相联。然而,阿伦特说,柏拉图关于哲人回到洞穴后处境的虚构,实无依据。人们对哲人的笑是无知者自然表现出的没有恶意的笑,绝非嘲讽,常人更不会对哲学家宣战。相反,敌意来自哲学家一边,是哲学家放弃了大多数常人。〔9〕柏拉图式的哲学家与苏格拉底式的哲人属于不同的两类人。柏拉图虽为苏格拉底的学生,但它的很多哲学是反苏格拉底的。〔10〕

      洞穴喻可以引出多种不同方向的解读。若说它体现了传统形而上学的特点,则这些特点可包括如下要点。第一,对现象世界的否定,将存在与现象剥离,认为存在或本质属于另一个世界,这使得它无法直面现象本身。第二,否定偶然性,追求必然性,由此对具体的人与事均予以轻视。政治事务的偶然性、不确定性特征,均使哲人头疼。第三,以一元代替多元,追求抽象、整全、绝对的“一”,轻视具体、片面、相对的“多”。第四,理性主义:视激情、欲望为需要控制的东西,认为理性应当在人的灵魂中占主宰地位。第五,关注于死的问题:人该如何面对死亡?人死后灵魂是不灭的吗?哲人的沉思生活,与“死”是最为接近的。第六,哲思是少数人的事,多数人为习俗、偏见所左右,为意见所包围,为欲望与激情所控制,他们不能也不愿走出“洞穴”。上述诸方面,落实到政治哲学层面,则是哲学家对政治的不信任、鄙视、傲慢乃至敌意。这种反政治的倾向,贯穿于整个西方政治哲学传统。政治生活的衰落,不必溯至近代国家的兴起,柏拉图与亚里士多德的哲学已含有追求个人幸福与灵魂得救的倾向,在斯多葛学派及奥古斯丁的基督教哲学那里,亦是如此。阿伦特写道,政治哲学传统对政治的偏见,自这个传统开始时便存在。哲学家们书写的这个传统,是不同情政治生活的,因此,它不能给我们认识政治经验有多大帮助。〔11〕由此,阿伦特希望摆脱这个传统,阐发一种政治在其中有荣耀、有尊严,至少得到恰如其分的理解的政治理论,如果我们仍要称之为政治哲学,那么务必牢记在心的是,阿伦特所指的是一种新的意义上的政治哲学。 
   二、“多样性”事实 
   传统政治哲学的一个重要问题,就是未能很好地处理人的多样性(plurality)这一基本事实。柏拉图的哲学家国王,一人之统治,以制作(making)代替了行动,即体现了摆脱多样性的企图。〔12〕论证君主制优越的理论以及近代主权学说(包括人民主权学说在内),也是如此。人的多样性是对主权最根本的威胁。〔13〕极权支配的关键,也在于化多为一,〔14〕它是对人的多样性境况最彻底的否定。极权主义致力于摧毁人与人之间的差别,使人们失去任何可以标识个人身份的东西。极权社会是一个整齐划一的社会,其中每个人都以相同的模式去说话,去思考,或者说,他们根本不去思考,因为伟大领袖已代替民众作出了判断,他们只须听从领袖的指示。这种整齐划一,甚至体现为服饰、发式的单一。极权政体中,大众中的一员可以与另一员互换。在体现极权支配最高“境界”的集中营里,被关押者连名字也没有,只有数字代号。如果说传统政治哲学对多样性的排斥只是理论上的不足,那么极权主义实践则从事实上说明,无视乃至摧毁人的多样性,将是一场严重的灾难。 
   阿伦特认为,多样性是人的基本境况之一。它指的是这样一个事实:“不是人(Man)而是人们(Men)居住在地球上,生活于世界之中。”〔15〕阿伦特反复强调的这个事实,虽然简单,但传统形而上学政治哲学家们并不承认。何为人的多样性?笔者认为可从以下几个层面去理解。首先,多样性指人们生活的群居特性,不是一个人,而是很多人,共同生活在地球上。人与人的共存,引发出公共问题。孤独的人对于世界而言,好比没有存在过。因此,政治理论或哲学不能从彼此间没有联系的个人出发,而应考虑到事实上地球为人们所共享。其次,对人与人共存于世的确认,并不意味着阿伦特会从一种集体主义的角度去看问题,阿伦特的整个政治理论,仍属个人主义学说。具有悖论意味的是,集体主义政治理论常常从抽象的大写的“人”出发去讨论问题,而视一个个具体的、活生生的个人为必要时可以牺牲的对象。因此,阿伦特说的人们,指的是具体的个体所组成的集合,它与“人民”、“民族”等名词具有不同的意涵。再次,“多样性”不仅确认个人存在的理据、个人的基本权利及尊严,更重要的是要突出个人的独特性。这种独特性,不能用密尔或浪漫主义哲学家所说的“个性”来解释,它指向的不是个人与众不同的生活方式,而是说个体本身拥有不同的观点、想法,也包括个体具有不同的外貌形体等特征,由此导致任何个体都是独一无二的存在,它不是作为人种的类的成员而存在,而是作为他自身而存在。一个人的生命只有一次,一个人活着,没有第二个人可以代替它。讨论不同生命的价值是毫无意义的,因为每个个体都是珍贵的、独一无二的。阿伦特说,人与一切事物共享的otherness,与一切有生命之物共享的distinctness,变成了uniqueness(独一无二性),“人的多样性是独一无二的个人悖论性的多样性”。〔16〕 
   依阿伦特之见,人的多样性,与人作为政治动物存在的维度相联系。阿伦特认为政治生活是一种公民同侪之间的言行互动的生活,行动是实践生活(其余为劳动、制作)中最具政治性的一种。行动即对应于多样性境况。她写道:“人的境况的所有方面多少皆与政治有关,多样性则尤为一切政治生活的条件。”〔17〕多样性的事实指向独特的个人共存的状况,“多样性是人行动的条件,因为我们以这样一种方式都是人,这就是每一个人与任何其他故去的人、活着的人和即将出生的人都不一样”。〔18〕每一个人都有其独特性,因而需要向他人表明自己的身份,回答“我是谁”,就一个问题发表自己的看法,或者以行动来展示自己。而这一切又依赖于他人的在场,依赖于公共空间的存在,也依赖于他人与“我”的差异。因为如果别人的想法和我总是一样,就没有交流之必要。 
   人的多样性,意味着人无法化约为抽象的人。每个人基于他的位置,发表他对一个事物的看法,这种看法是独特的、视界性的、永远不可能是全面的,然而基于每个人必定是片面的观点,现实(reality)才得以确证。阿伦特如此写道:“在共同世界的情境下,现实不是由人‘共同的本质’来保证的,而是由他们所处位置与观点的不同来保证的。”〔19〕因为多样的人意味着不同的立场、观点和经验。而暴政以及大众社会中,只有孤独的个人,这样的人,不免为个体经验的主观性所主宰,这种经验的叠加,仍然是单一的。一个声音、一个观点、一种立场的重复,仍然只是个体的经验,与公共世界无关。〔20〕






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