理解与接受

赵汀阳 文 方杰 译

英国电信有一个令人振奋的口号“开口有益”（Good totalk），这让我想起了一句广为流传的中国传统格言：“话不投机半句多。”将两句话合在一起就是：“只有话投机时才能愉快地交谈。”这正巧暗示着这个时代所面临的一个重大问题，一个有些悖论性的对话局面。大多数人都希望看到，我们的时代或不久的将来或许能成为一个有益的对话时代。不过，正如亨廷顿等人所预料的，它也很可能成为一个文明冲突的时代。不幸的很，诸如美国与一些中东国家之间的冲突这样危险的信号似乎比事情朝着好的方面转化的迹象要更多一些。“对话与冲突”（这在某种程度上等于是“和平与战争”的另一种说法）的问题，不过就是在“生存与毁灭”之间的抉择。人们想要选择的无疑是对话，因为它是生存的唯一途径。可是，真正的困惑在于，通向和平与对话的道路为什么总是那么坎坷不平、困难重重。尽管对话是人们特别需要的，但由于冲突双方在政治、经济和文化等游戏中往往采取不合作的政策，这使得进行有效的对话步履维艰。我们知道，理性的不合作博弈最经常导致的是一种囚徒困境式的纳什均衡1，它不能够保证双方利益的最大化。在此，我拟简要地讨论的是，对话中的理解问题和接受问题以及它们之间的相互关系。我试图论证，接受的问题才是对话问题的真正关键之所在。

　　（一）知识共同体内部的对话与知识共同体之间的对话

　　在一个被认可的知识共同体内部进行的对话，远远有别于不同的知识共同体之间的对话。但是这种区别尚未引起人们足够的反思，其原因在于，人们一般都相信，由于存在着普遍的人性和理性，因此人们就全都属于人类这个总的知识共同体。根据这种形而上学理由，人们永远喜好并且鼓励对事物做出普遍性的解释，而且认为只有普遍的知识才是有意义的。这种假定的普遍性，可以在早至苏格拉底的几乎所有的西方哲学中找到。每一个传统的思想家都习惯于认为，所有的知识原理都适用于所有地方的所有的人，仿佛世界上只存在着一种可能的知识共同体。当然，确实存在这么一个，那就是形式逻辑所表述的世界。可那是一个单调抽象的世界，并不是人能真正生活在其中的世界。而在现实世界上，存在着各种不同的文化/知识共同体是个显然的事实。且不说涉及到深远的文化传统的知识共同体，就现在社会中新产生的那些多少有些含糊的共同体而论，诸如男人与女人、少年与成人、正常的性爱与同性恋等等群体之间的互相理解就已经形成了许多难题。由于害怕别人指责不够开放甚或政治不正确，我们宁愿假装出非常理解对方的样子。在这个大量信息的时代，我们已经拥有了关于其他知识共同体的大量知识，但这种知识难道就意味着对该知识共同体的理解吗？

　　苏格拉底式的对话或者西方的标准逻辑论争想当然地假定，人类共享着一种我思（Cogito），因此属于一个有着同样理性的共同体，于是心灵是类似的。这样一来，“他者”在西方哲学中所指的就不过是他人的心思（theother’smind），一种拥有与我们相同的思维模式的另一个心思。可是从中国的思路去看，证明他人心思的存在居然会成为西方哲学中的一个传统难题，这实在是件稍微有点多此一举的事情。事实上根本没有必要去论证他人心思的存在，因为它就确实存在着，这应该是足够明显的事情。假如一定有必要论证的话，那么不妨有这样一个简单的先验论证：任意给定一种语言，这种语言中的每一个句子都在逻辑上必定能够得到“肯定”或“否定”的响应，这就意味着语言具有一种内在的或先验的对话形式，它分析地注定了提问与回答这两个先天（apriori）角色。其中应答性的角色就是他人心思的逻辑位置之所在，它是摆在那里的空位，无论它是否作出实际上的回答，无论实际上是否有个真实的心思来填空，它都已经逻辑地存在着了。这就是说，纯粹的逻辑上的我性（I-ness）总是预定了其逻辑上的他性（other-ness）。这个在语言自身结构里形成的先验论证应该比通常的那种经验论和心理学的移情推论要更有效。但是，我更想说的是，他人的心思的问题本来就不成问题，它是明显的。“他人”这个重要问题的要害是在别的事情上。

　　与西方对他人“心思”（mind）的关注形成对比，中国哲学将他者的问题看作是他人“心事”（heart）的问题（更准确地说，是他者的“心事/心思”综合体问题）。关于心思的哲学足以解释我们的智性行为，但是我们似乎需要发展一种关于心事的哲学，以说明我们的价值观、情感与实践生活――当然，心事与心思的截然划分并不是事物的真实状态，只不过在此用来从理论上说明思想中存在的不同倾向与模式。中西哲学在人类精神的问题上侧重点不同，这虽然没有造成事物本身的改变，但却表明它们对事物的不同理解。

　　要说明对话与交往的重要性，知识论就必须转向他人心事问题。我们只有用他人心事去理解他者，才能从根本上理解另外一个知识共同体，否则就只是理解了我与他人共有的思维方式（cogito）而不能理解我与他人各异的思想内容（cogitatum）。而且，如果不在本质上将他者落实为他人心事，他者就不成其为一个值得分析的问题，因为人们虽然在精神上有很大差别，但是在知识形式上却没有太大差异。人们以同样的方式思考，但是却喜欢不同的事物。这是问题的关键所在。西方式的对话与中国式的对话之间的基本区别现在更清楚了：在典型的西方式对话中，人们认为被假定能够生产真理的逻辑论证是最为重要的，因为它能够澄清“谁对谁错”；而在中国式的对话中，更注重的是取得一种双方都喜欢的或至少是都能接受的互利结果，假如在双方现成的想法中不能有共同接受的结果，那么就共同发明一个新的想法，它无所谓谁对谁错，或者说，对错在这里是不重要的，大家都喜欢才重要。不难看到，只要考虑谁对谁错，就等于承认了有个绝对的标准是存在于对话之外的，不管那个标准是在自然那里还是在上帝那里，总之是高过了对话、高过了人心的标准。而假如不考虑对错，思想的标准就被内化在对话这件事情本身中，也就是落实在人心与人心之间的互相期待中，心与心的和谐而不是知识与对象的一致就变成了绝对的要求。

　　有必要注意到，在对话中形成的心与心的和谐与现代西方哲学所说的“主体间性”（inter-subjectivity）其实貌合神离（尽管在西方现代哲学中主体间性似乎被认为是对话的一个条件）。主体间性仍然是心灵在理性方面的一致，而并不能保证心灵在价值观或生活方面的一致。严格说来，主体间性这个概念在理论上其实有些多余，因为人们在理性层面上本来就一致而且不可能不一致（既然所有人被假定都能够理性地思考并且能够有共同知识），因此，主体间性是预先成立了的，它只是个不成问题的问题2，它并不比原来仅仅谈论人类抽象的我思时多出什么决定性的东西，也许可以说，我思是从人类心灵作为一个抽象的匿名的整体概念来规定心灵的，而主体间性（相当于“思与思”）只不过是从每一个心灵都分有着作为心灵的主体性的角度去讨论心灵的，它并不是对于我思概念的理论突破。但是，“心与心”（hearttoheart）的和谐则真正是个另外的难题，因为它不是预先成立了的事情，而是需要努力才可能达成而且还不一定达到的结果，而且尤其重要的是，这个可能达成的和谐结果不可能是某个心的单方面预期的完全实现，而是众心在对话的自然发展过程中被生产出来的，所以它是不可预料和不可强求的。

　　在那种雄心勃勃地要发现普遍真理的对话中，我们就不得不接受一个逻辑上正确的论证而不管喜不喜欢那个结果，这其中的强迫性非常类似于我们对共同认可的游戏规则的遵循，比如说在足球游戏中“不能越位”。但是在建议性的对话中，我们倾向于接受一种有利于大家的观念，这却类似于从在逻辑上所能够想象的各种游戏中来做出选择，为决定大家到底玩哪一种游戏所进行的商讨，比如说商量到底是玩“足球还是象棋”。

　　假如把问题推到极端的境地来讨论，那么可以说，即使是某个好像已经得到普遍认可的知识系统，对于其中所谓普遍和必然的东西也并非完全没有疑问。且让我们考虑一个改良了的维特根斯坦式的遵循规则的例子3：假定儿童甲和乙正在学习加法规则，他们学到并且练习了计算方法，但是相加数目的和永远没有超出过10，这就是说，他们是在“X Y≤10”的范围内进行运算。但是有一天，他们偶然遇到了一个“7 5=？”这样的问题，甲认为结果应该是12，而乙则认为是10。我们可以“从逻辑上”认定乙是傻子。但是乙完全可以同样“逻辑地”振振有词争辩说：“既然我们所学过的最大的数字是10，而7 5的结果肯定足够大，所以10是个合理的结果。”我们还能争什么呢？如果我们确实想那样做，就必须转而进行说服与商讨，例如，可以指出，甲的知识共同体更有趣、更丰富、在现实生活中更实用。但是要是乙说他不以为然，他宁愿喜欢所谓的贫乏生活和简单世界，那么我们就无话可说了（维特根斯坦有个有趣的例子：大家打网球都不得不遵循规则，但是有个人就宁愿打几个臭球，这显然不能说他违反规则）。当然，我在此讨论的不是数学基础的问题，而是在暗示不同知识共同体之间的对话问题。

　　每一种语言、文化或者知识共同体都可以夸耀其自诩的关于世界与生活的普遍有效理论，但是这些所谓的普遍理论没有一个能得到普遍的接受，这个事情就已经指出了问题。理解他人心思固然容易，但要接受他人心事则颇为困难。这就是为什么他者的根本问题应该被看作是他人心事而不是他人心思的问题的根本原因。按照心事哲学（philosophyofheart）的观点，思考的起点不是像西方哲学中的“人对世界”关系，而是“人对人”关系（中国的关键词“仁”本来就意味着“人之间的”道德关心）。中国哲学不以西方哲学所界定的知识论和存在论而见长，而是专注于一种关于社会和生活的形而上学，可以称其为元心理学（meta-psychology）或者是关于知识共同体的元理论。于是西方哲学中的许多关键术语，比如主体性、主体间性和自我等等，在中国哲学中就几乎找不到，相反，中国哲学总是把心思、心事与肉体统一地进行考虑。将心灵简化为一个抽象和匿名的心灵是西方知识论的一个普遍主义梦想，可是正如某物（athing）如果无法被特殊地描述就只是个nothing一样，一个心灵（mind）如果没有心事和身体方面的特定身份，就也只能是个nobody。在某种意义上，（单方面的）普遍主义就是原教旨主义，它先验地是对他者的否定。我们今天需要发展的新型的对话，应该是在有着不同逻各斯的不同文化之间有效地进行的，只有当我们认识到他者的价值和观点与我们的价值同等重要的时候，对话才能是有效的，否则，将会变成两点之间最长的线。

　　（二）我们确实理解他者了吗？

　　也许我将普遍主义与原教旨主义联系起来颇为不恭。比较准确地说是，普遍主义是一种潜在的、随时可能转变为原教旨主义的主义。一个例子就是近年某些西方思想家鼓吹的全球伦理4。他们竭尽全力在不同文化中找到了一些共同遵循金科玉律，并且认为，这些已经被证明是全球伦理赖以建立的普遍原则。很容易看到，他们所发现的主要是圣经中的或者与之相符的所谓金科玉律，就是说，圣经就像巴黎的那个标准米尺。要从不同的文化伦理体系中挑出一些相似的准则并不是什么难事（毕竟生活是类似的），至少可以想象，只要是坏事，所有人都不会喜欢，于是，人们至少在所不喜欢的坏事上有着比较多的共识。但是这仍然不足以建立一种全球伦理，因为不同文化的语境是不能被忽视的。首先最明显的就是，不同文化体系中的人也许对坏事有共识，对好事却未必有那么多的共识，所谓各有所好；其次，即使在好事上有些共识，然而在不同的文化语境里，那些看似相同的准则在评价和实际阐释中也许会处于不同的等级或优先次序，比如说，准则（A、B、C、D）在一种文化中按照其重要程度排列顺序为（1、2、3、4），而在另一种文化中，它们的排列顺序也许会变成（3、8、2、9）。由于时间和条件的限制，人们不可能同时做所有的好事，于是“重要性”的优先次序就事实上决定了做什么和不做什么，这里的差别可能是巨大的5。如果将准则之间的一些固定的搭配关系再考虑进去，情况甚至会更加复杂，比如，当且仅当A∧H时，A才是优先的，或者当且仅当B∧G时，B才是好的，诸如此类。所有这些可能出现的情况意味着，抽象地或不顾具体条件地寻求共识没有什么意义。

　　另外一个可能更能够说明问题的例子是人权。对于通常主张的关于人权的条款，人们很少存在分歧，但总是会有大量永远说不清楚的争论。其原因何在？因为在更深层次上，人们有着关于人权的根本不同的逻各斯或者哲学语法，而且，他们各自不同的逻各斯很难进入彼此间的对话，因为互相不信任对方的解释有效性。一个例子可以表明这种区别：西方的个人主义倾向于强调个人权利的优先，而中国的人道理论则往往坚持相互责任的优先。通过逻辑分析可以发现，西方的个人主义暗示着：“个体的天赋权利必然要求别人有无条件尊重它的义务”，与之相反，中国的人道理论则暗示：“逻辑在先的对别人的责任才能赋予一个人以个人的权利”。个人权利从来没有在中国的思想里被理解为是天赋的，而是被理解为大概相当于我所谓的“预付的权利”。这意味着可以预付权利给每个人，但是也可以因为其犯罪而予以剥夺，即极端的坏人就“不配做人”6。在这里，我们遇到了隐藏在我们对人权的解释之中的关于人的概念理解这样一个更深层次的问题。在中国对人的理解中，一个人由“做”人才能够成为人，而不是因为“是”人就成为人（aman does rather thanis）。在西方则相反，只要生理上是人就算是人了，而不必在精神上合乎人的概念。因此，中国“做人”的概念就成了一个优先于“人”的概念7。

　　人权的天赋性质在西方被人们想当然地接受了，好象理所当然无需理由。当今西方世界所推崇的大多数人权种类，在哲学上可以归类为消极的自由，即“免于干预”的消极自由（freedoms-from）而不是“有权要求”的积极自由(freedoms-to)――当然并非所有人权都是消极自由的，比如，投票权就属于积极自由。按照西方知识的逻辑，那些看来可以解释为消极自由的人权，由于它们在哲学上最容易被论证为普遍的，因此更有理由被认为是最重要和最根本的人权，于是，这些人权就应该在全世界普遍推广。不过有些自相矛盾的是，尽管西方知识的主流传统往往批评积极自由的缺点（例如暗含着专制奴役的潜力8），可是西方最希望在全球推广的政治却是属于积极自由范畴的民主投票权。而包括对其它文化和国家的人权干涉更是属于“积极的”而非“消极的”自由。可见，西方的人权理论或者是在内部逻辑上自相矛盾，或者是在实践上言行不一，二者必居其一。可以说西方的人权理论基本上是在盲目替人做主，基本不考虑他者的具体需要、迫切需要以及历史文化语境，当然就更谈不上去赞同别的文化思想体系中有所不同的观念。当西方人不注意他者文化中其他可能的哲学语法的时候，西方的普遍主义就好象是唯一可能的东西，就可能变成原教旨主义，权当它是一种出于善意的原教旨主义。

　　今天，每一个国家都愿意将自己看作是一个“开放”的国家。当然，西方国家很久以前就这样界定了。其他的国家，例如中国，也喜欢说它正变得“越来越开放”。但这里的一个哲学问题是：“对什么开放？”人们看来更容易对新事物而不是异质事物开放。我们可以看到它们之间的一个很小、但却重要的区别。一件异质事物，如果确实非常不同，就永远体现在他者文化或者价值体系的深处，往往与我们深层的文化或者价值体系格格不入。但是一件新生事物是在旧的、相同的地方生长出来的。在全球化的时代，开放的概念应该被界定为向他者而不是对新生事物开放。向新生事物开放的时候，谁也不会真正感到深刻的痛苦。西方人最后都接受了诸如哥白尼日心说、达尔文进化论和弗洛伊德精神分析这些在当时非常新奇而令人愤怒的思想；而一旦面于那些同样有巨大价值的中国思想，虽然西方人像欣赏美丽的景色或者诱人的玩具一样喜爱它们，却根本不予接受。当然，中国在不情愿接受西方生活方式和价值观方面也是如此。在这种意义上，无论东方还是西方都尚未开放到所需要的那样。

　　过去几十年间，理解他者的一条比较成功途径是一种人类学的认识论，如同格尔兹（Geertz）鼓励的那样，他利用赖尔（Ryle）最先倡导的“浓描”，对他者文化的地方知识进行语境化理解9。这种从普遍知识向地方知识的知识论转向，虽然为我们提供了有关他者的更为准确的信息，但是理解他者的问题并没有因此得到彻底解决。“浓描”的艺术只是在更多细节和更广阔的语境里进入事物，因此我们能够知道得更多更准确。但是理解他者不仅仅是对他者知道得比过去更多一些，而是要创造一种对话，借助于这种对话，双方的思想和问题得以被质问与讨论，从而在这种对话中共同生产出建设性的结果。只有那种共同创造出来的新结果才是理解，就是说，理解不是单方面的知识，也不仅是双方面的互相知识，而必须是共同的作品――这是问题关键之所在。

　　科学知识是单方面的知识，因为自然不会说话。可是人文社会科学的对象是会说话的人，因此就无法再从单方面的知识去看待“理解”。理解是一种人际关系，它与其它的人际关系，例如友谊、爱情、配合、竞争等等，都一样有着“共同创作”这一社会性质。缺少交互质问、批判和重构的描述性知识就只能有益于理解一件事物而不是一种精神，不管这种知识多么“科学”，只要它只是一种单面的而不是相辅相成的知识，它就没有表达出人际关系这个基本的生活事实。关于他者的知识和理解注定要成为互相建立在无穷对话中的知识，这样才能够产生出生活的丰富性、创造性和公共性。近年来阿兰?乐?比雄关于互补人类学或者互补知识的概念10，也许可以看作是对产生真正理解他者的方法论的一个更自觉的意识。

　　在此有必要讨论一个老问题：何谓知识？看来至少存在两种知识：即描述事实的知识与参与命运的知识。不过在哲学上人们更喜欢笼统地讨论身份不明的“知识”。如果说科学是描述事实的知识，那么人文学科与社会科学则是参与命运的知识，是策略与想象的艺术，它创造彼此可以接受的共存方式，而不是对事物的描述性报告或者逻辑分析。于是，对于人文社会科学，真理不是知识的目标，当然也就不是个问题，它的目标是生活的幸福条件。可以反过来这样定义：如果一种知识是关于幸福的，那么它就属于人文社会科学。关于生活和社会的知识不能以描述事物的方式来生产，而必须通过与他者的商讨发展出来，因为幸福是必须与他人商量的结果。他者不是一件物体而是一个创造者，所以对他者的知识永远不是像研究石头一样，仅仅通过对其细节的客观研究来决定，更重要的是由他对我们对待他的方式做出的积极反应来决定。一个简单的例子是，如果我们友好地对待他，就非常可能会发现他是个友好的人，而在其他情况下，比如说漠视他甚至侵犯他，也许就会发现他是敌意的。可以看出，“他人”这个事实是活的，是在变化中的，他因为我们的变化而变化，他人这个事实的性质是我们生产出来的，“我”存在论地生产了“他人”，反之亦然。在这里，我们可以意识到一种不同的存在论理解：某人的存在，自己或他人，并非直接就“是如此这般的”――传统存在论的句式“是其所是”并不对所有事物有效――而是在他人的有关知识中被创造出来的，知识和存在这两个领域的问题变成了同一个问题（只有在人的问题上才有这样的结合），于是，存在论问题的形式不再是“tobe” 而成为“to be made tobe”11。关于生活和社会的知识有着比“真理”、“必然性”、“普遍性”等等更为广阔、深刻的思想语法。关于他者的知识，除非得到他者的认可才能够成为普遍知识。如果以习惯的真理概念来说，那么，他者就是真理的标准。