我真正的学术工作实际是从对非理性主义的研究开始的，最早发表的学术论文是一组有关萨特的自由哲学的文章，直到1989年初，我还没有使自己的思想体系化的打算，在给《中国青年》写的一篇介绍我有关分为社会伦理与个人伦理两部分的伦理学体系的设想时，我还是认为这只是给有志于此者提供一份草图∶

　　“体系非吾所愿，我所能做的也许只是介绍某些草图棗那是别人的设计；也提供某些石子棗那是我自己的感受，这些草图也许可供建筑大厦者参考，这些石子也许可以被投到搅拌机里，混以水泥沙子和别的石子做建筑材料之用，但我心底却还存在这样一个疑问∶有必要建造一幢大厦吗？”（《中国青年》1989年第2期）

　　然而，三、四年之后，我的想法却发生了根本的变化，我不仅觉得有构建思想大厦的必要，而且自己也决心参与构建。那么，现在我为什么这样想呢？

　　我最初对体系的拒斥是从对黑格尔的体系，或更正确地说，是从对一种衍生自黑格尔哲学的思想体系的反感那里来的，我不喜欢那些以绝对口吻阐述的、僵硬的、动辄称之以“必然性”、“客观规律”的教条总汇，不喜欢它们压抑人的主体的思想力和创造性。然而，后来当我读了大量中国古代思想典籍之后，又返回来读西方哲学，对黑格尔的一些话却有了新的感受，黑格尔说∶

　　“关于理念或绝对的科学，本质上应是一个体系，因为真理作为具体的，它必定是在自身中展开其自身，而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体，换言之，真理就是全体。全体的自由性，与各个环节的必然性，只有通过各环节加以区别和规定才有可能。

　　……哲学若没有体系，就不能成为科学。没有体系的哲学理论，只能表示个人主观的特殊心情，它的内容必定是带偶然性的。哲学的内容，只有作为全体中的有机环节，才能得到正确的证明，否则便只能是无根据的假设或个人主观的确信而已。许多哲学著作大都不外是这种表示著者个人的意见与情绪的一些方式。所谓体系常被错误地理解为狭隘的、排斥别的不同原则的哲学。与此相反，真正的哲学是以包括一切特殊原则于自身之内为原则。（《小逻辑》第56页，商务印书馆1980年版）

　　我现在对黑格尔这段话仍持有保留态度的只是我仍然怀疑是否能有一个包涵所有特殊原则的体系，而这个体系就是绝对真理；我想甚至在最高的哲学层次上恐怕也未必如此，然而这个问题我可以暂时存疑，重要的是这里所表述的“真理就是全体”的命题，在我的理解中，这就意味着，真理就是要力求全面有序，真理就是要努力使思想力尽量无遗漏地从一点向各个方向展开探索和论证，真理就意味着要努力形成一个自身完整的圆圈。我确实不想我的著述只是一大堆印象和感情的集合，尤其是在涉及社会的领域里。

　　使我重新思考并基本上赞成这一命题的原因还有我对现代西方社会和政治哲学的观察，在这个领域内最有成就的一个思想家罗尔斯的?代表作《正义论》，就正是一个这样理论上相当圆满的体系，罗尔斯说他这本书的目的就是要把社会契约论的主要观念“组织成一个一般的体系”（《正义论》“序言”），而他全书的三编∶“理论”、“制度”和“目的”，以及每编各自包含的三章，也确实构成了一种相互支持、相互印证的论据体系，具有很强的理智说服力。

　　简要地说，罗尔斯的论证方法是这样的两个圆圈∶第一个圆圈是“原初状态”（originalposition），这个圆圈完全是一种虚拟?的、理性的设计，罗尔斯假设了一种尚未建成社会的状态棗原初状态，假设处在这一状态中的人们现在要选择进入一个社会棗或更正确地说，选择建立一个社会的正义原则，那么，他们将选择什么样的正义原则呢？罗尔斯按照那些反复推敲，力图设计得合理的这些人的主客观条件，按照可选择的各种对象以及他们的推理过程，认为他们将选择所有人拥有平等自由与最惠顾处境最差者的利益这两个正义原则作为他们要进入的社会的道德基础。

　　这样，这个论证就是一个设计，或者说一个思想的实验，所有论述就都合成一个圆圈。通俗地说，这是一种理论上的“自圆其说”。我们不要轻视这种“自圆其说”，合理地构成这样一种“自圆其说”?使其理论的各个部分各个环节都不发生矛盾并不容易。而且，在这种“自圆其说”中已经含有某种真理的因素，它至少是力图全面和有序。在“自圆其说”的过程中，作者实际上得不断修正自己原先的某些看法。因为，我们这里所说的“自圆其说”并不是指那种强词夺理，自我陶醉的“自圆其说”，而是指所设计的前提真的要得到较广泛的赞同，所推理的过程确实没有逻辑的矛盾。韦伯也提出过这样的思想∶一种理论，只要其选取的材料真实，在推理过程中坚持首尾一贯性即无逻辑矛盾，那它就具有自己的合理性，虽然这种合理性并不意味着绝对的最后的真理。西方学者一般也都肯定有一种“一致性的论据”或“道德的一致性理论”（coherencetheory ofmorality），?用这种论证形式可以容纳当代西方某些较新颖的方法 棗如“博奕论”或“合理选择理论”等等，当然，这种论证方式也还有自己的局限性，它还不是充分的、最后的，但用它至少已经可以相当有效地排除某些幻想的、印象的或纯粹出自个人好恶的社会理论。

　　在这一圆圈之外，罗尔斯的论证还有一个更大的圆圈，或者说“平衡”，前一个圆圈是提出的正义理论自身内部的平衡，是它内部各部分和各环节的统一和调协；后一个圆圈则是一种更大范围内的“反省的平衡”（reflectiveequilibrium），即把提出的正义理论与社?会上人们一般持有和遵循的正义判断进行对照，看前者是否能基本上适应后者，但也不是要求完全适应，因为有些判断可能还应当受到前者的修正和调整。这样一种“平衡”是反复进行的，拉锯式的，直到最后达到一个较完满的结论。

　　形成一个思想体系有不同的方法。比方说，我们在传统伦理学中可以看到主要有两种方法∶一种是从一个自明的第一原则演绎出一个伦理学体系，如斯宾诺莎的一种类似于道德几何学的理论；另一种是用非道德的价值概念来提出道德概念的定义，然后通过公认的常识和科学程序说明与那些被规定的道德概念相应的陈述是真实的，如快乐主义、功利主义。它们都具有某种专断性，而罗尔斯的证明方式却是相当谨慎、反复论辨和不断修正的，或者说，是相当苏格拉底式的。当然，和苏格拉底的对话不同，在罗尔斯这里还要更强调一种系统性，一种全面性。罗尔斯反复地说∶他的证明是一种许多想法的互相印证和支持，是所有观念都融为一种前后一致的体系。证明是依赖于整个观念，整个理论体系，而不是依赖于某一个论据，或者某一个自明原则或者价值观念。（罗尔斯对其方法的讨论，可参见拙译《正义论》第一章第4、9节，第三章第20节以及第九章第87节，中国社会科学出版社1988年版）

　　所以，有的评论者说罗尔斯的《正义论》的每一页都在努力寻求论证决非虚言。耐人寻味的是，罗尔斯的正义论体系不是出现在分析哲学兴盛之前，而是出现在分析哲学兴盛之后。这说明在思想的领域里，无论如何不能够长久地拒绝一种系统的思考，包括不能够拒绝一种系统的正面构建其理论的思考。我所理解的系统的观点主要有两点最起码的含义∶第一，面对一个领域或一个问题，要力求做一种尽量全面的、不遗漏，或至少不遗漏任何一个重要方面的思考；第二，除此之外，还要力求做一种有序的，而非平铺的思考，要努力使这一思考对象的各个方面呈现出一种秩序，呈现出一种内在的平衡和统一来。

　　我在本书中也努力想遵循这一系统化的原则（全书的结构及各章之间的联系请参见“序言”及各章开头或结尾的交代），围绕“传统良知的社会转化”这一中心观念，努力使这个问题的各个重要方面都能够涉及到，并呈现出一种秩序；使各章的论述相互间不发生矛盾，并且能互相印证、互相支持，从而使全书能在相当程度上自成一体，“自圆其说”。并且，我也使本书构成我的更大范围的思考和写作计划中的一环，也就是说，成为更大圆圈中的一个圆圈。本书只是从社会的角度阐述作为社会一员的个人伦理，且主要是从内心的角度给予一般的、原则的论述；与此并列的还应当有一种对社会制度本身伦理的阐述，即需要有一种对传统正义的现代阐释；而为了解释良知与正义的哲学基础，就还有必要探讨传统的天道性理。这三者将构成一个更大的圆圈，它们都是想从传统向现代社会转化的角度探讨一个社会的伦理体系。

　　那么，为什么要有一种系统的观点？为什么我们不仅要思考，还要力求系统地思考？系统的思考有什么意义？我们在回答这一问题时也不想纯从理论上回答，而是和上一节一样，想结合具体的历史和人物来说明，上一节我们主要是讲晚清到民初，这次我们要从五·四新文化运动讲起，并主要以胡适为例。

　　胡适是新文化运动的一个主要代表，是在五·四时期以传播新思想，开辟新风气享有盛名的一位大师。胡适重视独立的思考，主张“从不疑处生疑”，而且，他也很重视对方法论的探讨，一生写有多篇专门研究学术方法的文章。现在，我们就想来考察一下胡适的方法，以及这一方法的意义、范围、作用和局限性。

　　我们最熟悉不过的当然是胡适著名的“十字诀”。1921年，胡适在《清代学者的治学方法》一文中把清儒使用的方法总结为两点∶⒈大胆的假设；⒉小心的求证∶1928年，胡适又在《治学的方法与材料》中说∶“科学的方法，说来其实很简单， 只不过‘尊重事实，尊重证据。’在应用上，科学的方法只不过‘大胆的假设， 小心的求证。’”

　　胡适接着比较近三百年来清代学者的治学方法与西方自然科学家的方法，他认为他们的方法是同样的，都是大胆假设，小心求证，只不过是用在不同的材料上。中国学者是把这方法用在故纸堆上，用在对历史文字材料的考证上，西方学者则是用在自然科学上，故成绩有绝大的不同。不过，虽然他说中西学者的方法相同，却也出历史文献的考据方法与自然科学的研究方法的一个差别∶前者只能发现证据而不能创造证据；而后者则可以用实验的方法，不受现成材料的拘束，根据假设的理论，造出种种条件，把证据逼出来。也就是说，两者使用的方法也毕竟还是有些不同，虽然也可以说这是由于不同材料、不同科学的性质所致。最后，胡适希望一班少年人不要跟着自己向故纸堆乱钻，而希望他们走研究自然科学的活路。

　　胡适为什么不将近三百年来清代学者的治学方法与近三百年来西方人文学者的方法相比较，而是与西方自然科学家的方法相比较呢？这是颇令人奇怪的，因为我们知道，自然科学与人文科学的研究方法是有所不同的。但是，由此我们却也可以看到∶胡适所说的“大胆的假设，小心的求证”的方法的适用范围主要是历史的考据学，主要是用于整理国故，其运用的材料主要是历史材料（尤文献材料），其目的主要是要求得一个个历史事实的真相∶从一个字的古义，到一本书的真正作者等等。正是在这一意义上，胡适能够把清代学者所用的方法与自己现在所用的方法看作是相同的，只不过他认为清代学者没有自觉地概括他们的方法而已。同样，也正是在追求事实之真的意义上，胡适可以把清代学者的治学方法与西方自然科学家的方法进行类比。确实，正是在这一点上，人文学科与自然科学的方法最为接近，过此就很难说了。

　　我们后面还要分析一下“大胆的假设，小心的求证”这一方法的意义，这一方法也许可以解释得容有较大的思想空间。但是，关键的是，我们从胡适提出这一方法的背景，他对这一方法的比较和说明，以及他对这一方法的大量举证来看（包括他晚年在台大讲“治学方?法”），他看来主要把这一方法自限制在历史考证的领域之内了。他那样地重视方法，而他最自觉、也最著名的“十字诀”方法被理解为几乎只是历史考据的方法，他的精力也就越来越投向考证，并把许多学者的兴趣也往历史考证上引了。“大胆的假设，小心的求证”当然是可以扩大其应用范围的，人们可以将“假设”理解为“假说”，可以不仅对一个个的事实，而且对它们的联系，对一组事实的总体提出一个系统的假说，理论的假说，然后再通过实验来验证。自然科学就主要是通过这一形式来发展的。人文与社会学科实际上也是如此，只不过人文与社会学科并不能够象自然科学那样通过实验得到确切的证明。但是，人文与社会学科也是能够有一种思想的实验的，我们前面讲到的罗尔斯的“原初状态”就是这样一种思想的实验∶即在抽象思维中假设某些条件，看看能逻辑地引出什么结论，然后又改变某些假设条件，再看看能逻辑地引出什么结论，这种思想实验不是想求得片断事实的真相，而是想求得一种系统的人文意义上的真理。胡适充分认识到实验在自然科学中的意义，但他似乎没有考虑过对人文学科也可以进行一种虚拟的系统思考，即一种思想的实验，他在谈到人文学科的方法时，几乎总是执着于仅对一个个的事实，一个个的材料提出假说，胡适说他的假设还是“小胆的假设”，他确实“小胆”，但在我们看来，他这“小胆”主要是表现在不敢对一系列史料或事实提出一种比较系统的假说，他确实是过于谨慎。人文与社会学科当然也要把一个个的事实分别弄清楚，但这并不是它最重要的使命，它还应当对事实的联系和总体提出一个系统的解说，还应当对人生和社会的意义和安排提出一种系统的解说，人们总是要对这类意义和安排提出种种解说而不提出，就等于放弃了对我的理性的一种最重要的应用，就基于把解说权拱手让给了别人。

　　胡适并不完全排斥“系统”，他在与陈寅恪论佛教的信中曾经说∶“于无条理系统中建立一个条理系统，……此种富于历史性的中国民族始能为之。”（《胡适之先生年谱长编初稿》第三册），在“《国学季刊》发刊宣言”中，他提出今天研究古学的三条意见，其中一条就是∶要“注意系统的整理”。但是，他注意的仅仅是“历史的条理系统”而不是“思想的条理系统”，是对历史的索引、结帐和专史式的整理和说明，而非构建一个独立的思想体系。余英时在《中国近代思想史上的胡适》一文中曾提出这样一个耐人寻味的问题∶罗素为何不如杜威对中国的影响大？当时的中国为何未能成熟到接受康德？他认为罗素与康德是均以知识论为中心的，而杜威却不然，他重视实用、实践。这正好可以把我们引导到解释胡适为何不曾建立系统的思想体系这个问题的一个更深层次，即胡适实际上是承继了中国思想传统的一个特点棗相当强调思想的实用性而轻视抽象的思维。

　　胡适对“抽象名词”有一种根深蒂固的反感。他在1919年的“题与主义”之争中之所以反对主义，一个重要的原因就是他认为“主张”若成了“主义”，便“由具体计划成了一个抽象名词”，因而空谈主义是极容易的、也是无用和危险的。在《新思潮的意义》一文中，他说“十部《纯粹理性的批判》，不如一点评判的态度”。在《研究社会问题底方法》一文中，他说“须除掉抽象的方法”。在《今日思想界的一个大弊病》一文中，他强烈地批评以一个抽象名词替代具体事实，以一串抽象名词替代推理，他的批评并不是全无道理，但是如果以此阻塞通向系统思想的道路则又是没道理的了。思想不可能没有抽象，没有抽象就无法对事实做出概括，就无法使思想上升到体系的地步。

　　胡适当然也不是不重视思想，他在《多研究些问题，少谈些“主义”一文中还专门谈到思想的三步工夫∶⒈从种种事实找出病症；⒉提出种种解决的方案；⒊用一生的经验学问，加上想象的能力，推想每一种假定的解决法会有什么样的效果，然后，依据推想的效果拣定一种解决办法。这种方法的过程看起来相当类似于罗尔斯的“原初状态”，但有一点根本的不同∶罗尔斯的“原初状态”是抽象的、虚拟的，不是要解决某一个具体问题，而是要选择一个社会普遍的正义原则，而胡适的方法始终是扣紧一个个具体问题，始终是要从这个或那个问题着手，因而其解决的方案也只是一个个问题的解决方案。

　　所以，我们看到，胡适并不反对“思想”，更不反对分析一个个具体的问题；他也不反对“系统”，不反对给历史一种系统的整理和解释；他反对的实际上只是“系统的思想”或“思想的条理系统”。那么，为什么我们不能赞同他的这一意见，还是坚持必须系统地去思考呢？

　　⒈思想只有系统地组织起来才能发现问题，才能看出片面和遗漏。只是分析一个个的问题是不容易看到其它地方的空白的，只有以一种系统的眼光去观察，才能发现各处的欠缺；

　　⒉思想只有系统地组织起来才能够分出问题的等级和先后次序，只有在一种宏观的视野下，我们才容易看到那些问题最重要，那些问题不太重要，应该先解决那些问题，后解决那些问题；

　　⒊思想只有系统地组织起来思想本身也才能比较清楚、比较连贯、比较丰满、比较展开，我们甚至于只有在一种系统的眼光之下才能进行比较细致的分析。

　　前两点比较清楚，最后一点我们可以再打个比方来说明。一个小的图书馆分类是不可能太细的。图书馆越大，反而愈有可能进行比较细致的分类。在一个很小的图书馆里，只能有大致的、粗糙的分类，而只有在一个很大的图书馆里，才能进行很细致的分析、比较、鉴别和归类。所以，我们的眼光确实应该尽量放大，那怕我们下手的题目可以很小很小。而就是在这很小的题目上，我们也应当有一种“小而全”的追求棗这一点，我想是王国维、胡适都会同意的，但我所指的，还不是仅仅指占有材料的“全”，而是指一种思想眼光的“全”，我也不仅仅是要以这种方法来说明历史材料的真相，还要以这种方法来构建一种思想，即我所下手研究的这个小题目不应只是孤立的一个有关事实的环节，我还把它看作是我思想体系的一个环节，我知道这个环节在我所要构建的“思想之网”中的位置，我还要努力地、分别轻重缓急地一个个地去连接起这些环节，连接这一个个“小而全”，而要能够做到恰当地、合理地连接它们，没有一种“大而全”的眼光无疑又是做不到的，而且最后我就有可能编织出一张这样“大而全”的“思想之网”，无论它能否有用，它都是思想的一个成就，我还可以说这应当被看作是思想的最高成就。

　　所以，唐德刚、余英时对胡适思想方法的批评是有道理的。唐德刚认为∶胡适的考据治学方法不能够支持他的政治思想的发展，胡适对自由的阐释没有一种社会科学家而非哲学家的“价值连锁。”（《胡适口述自传》，收在《胡适哲学思想资料选》下册第144页，华东师大出版社1981年版）唐德刚又说∶“胡氏的正当工作应该是在新兴底社会科学的光芒照耀下，把三千年中国历史的经验作一总结，从而抽出一条新的东方法则来，以成一家之言，然后，有系统地引导我们底古老社会走向现代化的将来。”（《胡适杂忆》第58页，华文出版社1990年版）余英时认为∶胡适代表的新思潮之所以抵挡不住马克思主义的冲击，这决不是因为他的“浅显”，而在于他的方法（“大胆的假设，小心的求证”）不能提供改变世界的迫切要求，不能提供对中国社会的全面判断（《中国近代思想史上的胡适》第八节）。

　　确实，我们在胡适最概括、最系统地阐述他的社会政治思想的文章中（始终只是文章！），也还是看到了受其方法论限制的种种不足。例如，我们在胡适抱着为“怎样解决中国的问题”提出一个根本的态度的目的所写的《我们走那条路？》一文中，看到他把要打倒的归纳为“贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱”五大仇敌，把要建设的归纳为“一个治安的、普遍繁荣的、文明的、现代的统一国家。”把道路归结为“自觉的改革”而非“盲动的‘革命’”。但是，“五大仇敌”究竟是什么关系呢？它们中那一个危害更大呢？那一个又应当最先解决呢？它们是否还只是现象，后面还有更深的原因呢？“治安”、“繁荣”、“文明”、“现代”的各自涵义又是什么呢？为什么只能演进不能“盲动的革命”呢？我们都不得其详，要详细地、清楚地回答这些问题，一篇几千字的文章显然是不够的，必须有一系列精心撰写的长文，最好是有一两本书，而这就非一种系统的执着的思考所莫能为。

　　借用近代中国自由主义与保守主义的分法，胡适所代表的自由主义在这方面还不如保守主义。保守主义虽然在近数十年也处境逼仄，甚至更感困窘，但却通过梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三等人之手有系统的思想建树。敫海光对中国自由主义者的评价是“先天不足，后天失调”，那么，在这种先天的、自身内在的“不足”中肯定有一项是“不肯进行系统的思考”，而作为这一思潮的创始人的胡适在这一点上显然有不可辞其咎处。胡适从个人气质性格，到待人接物，出处辞受，从道德态度到政治信念，都可以说是很典型的自由主义者，他对自由主义思想的理解也并不“肤浅”，比方说，他在1948年的《自由主义》的广播词中所概括的4条∶⒈尊重自由；⒉民主；⒊容忍棗容忍反对党；⒋和平的渐进的改革，就确实是很重要的4条，然而，这又仅仅是一篇短文而已，又都没有予以展开，因为他只想研究一个个的问题，而他最感兴趣的又是一个个历史文献考据的问题！

　　唐德刚认为∶胡适对中国民主政治虽生死以之，却始终没搞出一套完整理论，不是无此才华，而是他在社会科学上无此功力。社会科学训练的薄弱确实是胡适，乃至五·四一代人文知识分子的通病，而今天要构建一种关涉到社会和人生的思想体系，没有一些这方面的训练确实可以说是寸步难行。但是，唐德刚看来却也低估了哲学方法的意义，低估了系统的、抽象的思维的意义，低估了“思想的实验”的意义，没有一种系统综合的方法而只有各门社会科学的训练，还是有可能落入“见木不见林”的境地。相形之下，余英时提出康德是更有意义的∶今天的中国是否已经成熟到可以接受康德呢？